برهان صديقين

نخستين(1) و قاطع ترين دليلي که فلسفه ی اسلامي براي اثبات مبدأ وجود آورده، برهان معروف به برهان صديقين است، که نه تنها اصل واجب الوجود بالذات را در سرسلسله ی جهان هستي مدلل مي سازد، بلکه رابطه اتحادي وجودي خداي جهان را با هستي جهان و هستي انسان به صورت يکتايي، که همان معني صرف الوجود است، شناسايي مي کند. نکته ی جالب اين است که از بدو امر، برهان صديقين در موضوعي که جز تصوري از حقيقت يکتايی وجود نيست طرح شده و سرانجام نيز به همين مطلوب، که به راستي هم جز حقيقت صرف و يکتايي هستي چيز ديگري نيست، منتهي مي گردد، اما مهم اين است که اين برهان را به طور کامل و صحيح بررسي و تحصيل کنيم و بتوانيم با طرق قديم و جديد منطقي اصالت و اعتبار آن را به کرسي تحقيق بنشانيم و آن را از آسيب پذيري هاي شکاکين برهانيم.

تقسيم منطقي و فراگير هستي

اگر مطلق هستي را به هستي واجب و هستي ممکن تقسيم کنيم، همان گونه که ابن سينا گفته است، خواهيم ديد که اين تقسيم، تقسيم منطقي و فراگيري خواهد بود که در عين آن که تقسيمي حاصر است، واقعي و غيرمجرد نيز هست. تقسيم حاصر تقسيمي است که در آن تمام بخش هاي حقيقي تقسيم محاسبه گرديده، و هيچ قسم از اقسام ممکن از محور تقسيم بيرون نيست. در اين تقسيم هستي نيز معني حصر اين است که بخش سوم، که وجودي نه واجب الوجود باشد و نه ممکن الوجود، امکان پذير نيست.
علاوه بر اين، به عقيده ی ما، يکي از امتيازات اين تقسيم واقعي و غيرمجرد اين است که مقصود از هستي که در مقسم اين تقسيم قرار گرفته «مطلق هستي» است، نه «هستي مطلق» هستي مطلق به ملاحظه ی همان قيد اطلاقي که همراه دارد ذهني و مجرد است و هيچ گاه ممکن نيست بر حقايق عيني، که پيوسته شخصي و جزئي هستند، انطباق و تحقق يابد؛ زيرا هر حقيقتي که عينيت و تحقق مي يابد، بايد تشخص و جزئيت پيدا کند تا بتواند واقعيت مستقل از ذهن داشته باشد، و هستي مطلق چون با فرض اطلاق تشخص پذير نيست. پيوسته مجرد و غيرواقعي خواهد بود. اما «مطلق هستي» از هرگونه قيدي آزاد است و به هستي واقعي و غيرواقعي انطباق طبيعي و قهري پيدا مي کند. به همين جهت، اگر هستي را به گونه ی مطلق هستی و نه به گونه ی هستی مطلق بخش کردم و گفتم که هستی يا واجب الوجود است يا ممکن الوجود، طبيعتاً اين تقسيم هر فراگيري منطقي دارد و هم از مزيت واقع گرايي و مجرد نبودن برخوردار است و بر هر وجود مشخص و عيني انطباق مي يابد.

قضيه ی منفصله ی حقيقيه

يکي ديگر از خصوصيات تقسيم مطلق هستي به واجب الوجود و ممکن الوجود اين است که صورت منطقي اين تقسيم، قضيه اي است که آن را در منطق اسلامي قضيه ی «منفصله ی حقيقيه» ناميده اند. منفصله ی حقيقيه قضيه اي است که از دو قضيه ی حمليه تشکيل مي يابد که يکي را مقدم مي گويند و ديگري را تالي، و مشخصه اين قضيه اين است که پيوسته ميان قضيه ی مقدم و قضيه ی تالي عناد و منافرت در صدق و کذب حکمفرماست، به طوري که نه اجتماع آن ها در صدق ممکن است و نه اجتماع آنها در کذب. به قول اهل منطق، منفصله ی حقيقيه هم مانعة الجمع است و هم مانع الخلو. مثالي که براي اين منفصله آورده اند بدين قرار است: «عدد يا زوج است يا فرد». اين تقسيم که بر سبيل انفصال حقيقي است به اين معني است که عدد مفروضي ممکن نيست که هم زوج باشد و هم فرد، و اين حالت منطقي را «مانعة الجمع» گويند. به علاوه همان عدد مفروض ممکن نيست که نه زوج باشد و نه فرد، و اين حالت را «مانعة الخلو» ناميده اند. پس منفصله ی حقيقي آن قضيه اي است که هم مانعة الجمع است و هم مانعة الخلو.
حال باز مي گرديم به تقسيم هستي به واجب الوجود و ممکن الوجود. گفتيم که اين تقسيم نيز صورت انفصال حقيقي را دارد. بدين گونه: «هستي يا واجب الوجود بالذات است يا ممکن الوجود بالذات». و اين بدان معني است که واحد عيني هستي، چه واحد طبيعي و چه واحد مابعدالطبيعي، ممکن نيست هم واجب الوجود بالذات باشد و هم ممکن الوجود بالذات و اين حالت منطقي مانعة الجمع است. به علاوه، همان واحد عيني هستي ممکن نيست که نه واجب الوجود بالذات باشد و نه ممکن الوجود بالذات، و اين هم حالت منطقي مانعة الخلو است پس بدين طريق ثابت مي گردد که تقسيم هستي به واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات، در قالب منطقي قضيه منفصله ی حقيقيه است.

ارزيابي تجربي اين منفصله

يکي از ارزش هاي فلسفي تقسيم انحصاري وجود به ممکن بالذات و واجب بالذات، آن هم در قالب منطقي انفصال حقيقي، اين است که اين تقسيم در مفهوم مجرد و ذهني وجود نيست تا گفته شود که اين گونه هستي مطلق از حوزه تعقل و انديشه ی تجربي ما بيرون است و در نتيجه اين تقسيم تقسيمي واقعي و عيني که شمول و انطباق بر هستي هاي تجربي و محسوس ما داشته باشد نيست. بلکه به همان جهت که در تفاوت ميان وجود مطلق و مطلق وجود گفته شده« مطلق وجود» از هرگونه قيد ذهني و عيني، مجرد يا نامجرد، محسوس يا نامحسوس، آزاد است، و به هر مرحله يا هر پديده از پديده هاي وجود، چه وجود طبيعي و چه وجود مابعدالطبيعي انطباق و شمول قهري و قطعي دارد، و طبيعتاً تقسيمي که بر اين مفهوم هستي وارد است تقسيمي فراگيرنده است که حتي بر تجربي ترين پديده هاي طبيعت نيز با قاطعيت و ضرورت منطقي شمول و صدق پيدا مي کند. و بالاخره در مورد هر هستي عيني صحيح است که گفته شود آن هستي يا واجب الوجود بالذات است يا ممکن الوجود بالذات. و چون اين منفصله به طوري که ملاحظه مي شود هم از لحاظ محتواي تصوري و هم از لحاظ ترکيب صورت تصديقي کاملاً عيني و واقعي است، و به نحوي نيست که تنها به هستي هاي ذهني و مابعدالطبيعي اختصاص داشته باشد، به آساني مي توانيم از انتقاد معروف فلسفه ی جديد تجربي که «مباحث مابعدالطبيعه عموماً ذهني و مطلق است و فراگيرنده حقايق طبيعي عيني و نسبي نيست» برکنار و آسيب ناپذير بمانيم.

قياس استثنايي انفصالي

پس از اين که تقسيم ابن سينا را در آغاز برهان صديقين به صورت انفصال حقيقي آن هم به اين گونه ی فراگيرنده و عيني تقرير و از نو بنياد کرديم، به خاطر اين که به نتيجه ی حتمي و قطعي مطلوب، که عبارت از اين است که «پس واجب الوجود بالذات موجود است»، رهنمون شويم ناگزيريم منفصله خود را در قالب منطقي يک قياس استثنايي که مشتمل بر کلمه ی استثناي «ليکن» است بازسازي کنيم، تا بدين وسيله از حالت ترديد انفصال حقيقي گذر کرده و به سر منزل نتيجه ی مطلوب واصل گرديم.
در مثال عدد اين قالب ريزي منطقي به اين صورت انجام مي گيرد:
«عدد x يا زوج است يا فرد، وليکن اين چنين نيست که عدد x فرد باشد.»
نتيجه: «پس قطعاً چنين است که عدد x زوج است.»
از روي همين طرح در منفصله ی هستي هم بايد گفت:
«هستي X يا واجب بالذات است يا ممکن بالذات است»، « وليکن چنين نيست که هستي X ممکن الوجود بالذات باشد».

نتيجه:

« پس چنين است که هستي X واجب الوجود بالذات است».
اما مشکل کار اين است که ما با برخورد به مشخصه هاي تجربي و هستي هاي عيني که پيرامون خود مشاهده مي کنيم آن مقدمه استثنايي را بايد پيوسته بدين گونه آزمون کنيم که
«وليکن چنين نيست که هستي X واجب الوجود بالذات است».
و قهراً نتيجه اي که از اين قياس به دست مي آوريم اين خواهد بود که
«پس چنين است که هستي X ممکن الوجود بالذات است.»
در اين قياس استثنايي که به طريق تجربي آن را آزمون کرديم به خوبي معلوم مي گردد که نتيجه ی قياس پيوسته در جهت نفي مطلوب واقع مي گردد، نه در جهت اثبات مطلوب، که وجود واجب الوجود بالذات است.
اين شکست بدوي مخصوصاً هنگامي نمايان مي شود که با توجه به روش جديدمان، تقسيم هستي ابن سينا را از بدو امر به صورت انفصال حقيقي عيني و تجربي تفسير کنيم؛ زيرا در اين تفسير تجربي که تقسيم هستي را پيوسته در هستي هاي محسوس و پديده هاي طبيعت به کار مي بريم، قهراً به مشخصه هاي امکاني، که افول و تغيير از جمله آنهاست، برخورد مي کنيم، و در نتيجه اين برخورد تجربي، به جاي اين که اين تقسيم انفصالي ما را مستقيماً به واجب الوجود بالذات رهنمون کند، به هستي هاي مکرر و مسلسل امکاني پي خواهيم برد و در مي يابيم که اين نتايج آزمون يافته ی ما جز پديده هاي امکاني و افول پذير چيز ديگري نيستند، به گفته ی راستين قرآن، اين آزمايش علمي و تجربي ابراهيم خليل (عليه السّلام) مکرراً در قالب همين منفصله ی حقيقيه بر روي پديده هاي طبيعت انجام داد و نتيجه ی نهايي همه ی اين آزمايش ها عيناً همين بود که آن پديده ها چيزي جز افول و تغيير ذاتي، که همان امکان و ليسيت ذاتيه است، نيستند. قرآن مي فرمايد:

فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى کَوْکَباً قَالَ هٰذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لاَ أُحِبُّ الْآفِلِينَ‌ * فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغاً قَالَ هٰذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ‌* فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هٰذَا رَبِّي هٰذَا أَکْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ‌.

(انعام/8-76)

مشکل برهان صديقين

در اين مرحله ابن سينا، که طرح کننده ی اين گونه تقسيم هستي است، به مشکل بنيادي برهان صديقين برخورد مي کند و متوجه مي شود آن طور که در بدو امر فکر مي کرد، اين برهان از تقسيم در مفهوم وجود، او را مستقيماً و به آساني به نتيجه ی مطلوب نمي رساند. از اين پس ابن سينا سعي و اهتمام خود را به کار مي برد تا با طرح دور و تسلسل در چارچوب پديده هاي امکاني، خويشتن را از اين بن بست فکري برهاند تا سرانجام به ضرورت وجود واجب بالذات نايل گردد.
اما پرسشي که در اين جا متوجه اوست اين است: بر فرض هم که ما دستاويزيِ او را به منطق دور و تسلسل در حوزه ی امکانات پذيرفتيم، آيا اين تغيير موضع استدلالي او از برهان صديقين به برهان دور و تسلسل، که به کلي مستقل و جداگانه است، پذيرفته است؟ شاخصيت برهان صديقين، در اين است که تنها از مفهوم مطلق وجود به واقعيت عيني بخش هاي دوگانه ی آن و تنها از نهاد خود وجود به وجوب و ضرورت آن راه مي يابيم، در حالي که برهان دور و تسلسل درست برعکس است و ما را از طريق واقعيت هاي عيني ممکنات به وجود واجب بالذات دلالت مي کند. و تلفيق و التقاط اين دو روش با يکديگر از راه و رسم ابن سينا، که رياست عاليه ی منطق اسلامي را به حق برعهده دارد، دور است.

روش نگارنده

اما نگارنده ی اين سطور درصدد است که اين ابهام يا ضعف برهان صديقين را ترميم کند و بر نارسايي هاي فلسفه ی ابن سينا چيره گردد، تا با مدديابي از حکمت بالغه ی پروردگار خرد آفرين، برهان صديقين را همان گونه که تعريف شد به کرسي تحقيق بنشاند.
در روش جديدي که ما در اين جا ارائه مي کنيم خويشتن را متعهد مي سازيم که از حوزه ی منطقي همان منفصله ی حقيقيه اي که خود ساخته و پرداخته ايم گامي فراتر ننهيم و تنها با تحليل و پژوهشگري در نهادها و اجزاي دروني همان تقسيم انفصالي وجود، مطلوب خود را، که ضرورت وجود واجب بالذات است، به دست آوريم. و اين روش تحليل در نهادهاي قضايا، چه از نظر صورت و چه از نظر ماده، همان فلسفه ی جديد تحليلي است که اکنون نگارنده، به عنوان نمونه، اين بخش از فلسفه ی اسلامي را در قالب آن ريخته است.
پس از اين که منفصله مورد بحث به آن صورت منطقي و تجربي که تقرير کرديم پذيرفته شد، فرض مي کنيم که ما نيز همچون ابراهيم خليل (علیه السّلام) همه جا با اين منفصله به گروه پديده هاي امکاني، که همان «ممکن الوجود بالذات» است، برخورد مي کنيم، اما از بررسي و تحليل رابطه ی منطقي( نه تاريخي) ممکن الوجود، که يکي از طرفين منفصله است، مي توانيم به قضيه ی ديگري رهنمون شويم که صورت منطقي آن هر چند که از نهاد خود منفصله است، با خود منفصله تفاوت بنيادي دارد. اين قضيه عبارت است از «شرطيه ی لزوميه» که ميان وجود ممکن به عنوان مقدم و وجود واجب به عنوان تالي، به جاي رابطه ی عناد رابطه تضمن و لزوم را اعلام مي دارد.

منطق کيفيت

«موارد ثلاث»، که ضرورت و امکان و امتناع است. در فلسفه ی جديد تحت عنوان «منطق کيفيت»(2) مورد بحث قرار مي گيرد و اين منطق ما را به کيفيت روابط منطقي ميان حقايق هستي رهنمون مي شود. به همين مناسبت، در حريم داخلي قضيه ی منفصله، که در حقيقت انفصال ميان وجوب و امکان را در يک هستي اعلام مي دارد، اين پرسش قهراً به ميان مي آيد: حال که ممکن نيست يک هستي هم ممکن بالذات باشد و هم واجب بالذات، پس رابطه هستي ممکن و هستي واجب چگونه است؟ آيا اين دو بخش از هستي به کلي از يکديگر جدا هستند؟ منطق کيفيت به اين پرسش پاسخ مي دهد و معين مي کند که ميان واجب الوجود و ممکن الوجود چه رابطه اي حکمفرماست.

کيفيت امکان در فلسفه ابن سينا

در انديشه ی فلسفي ابن سينا امکان ذاتي به صورتي تفسير شده که با تفسر صدرالمتألهين و روش او در امکان و رابطه ی آن با وجوب تفاوت مکتبي و اصولي دارد. امکان ذاتي در فلسفه ی ابن سينا کيفيت تساوي و بي تفاوتي ماهيت نسبت به وجود و عدم است که پيروان او اين حالت تساوي و بي تفاوتي را به شاهين ترازو که در حالت عدل نسبت به دو کفه ی ترازو بي تفاوت است تشبيه کرده اند و نيز آن را به «ليسيت مجامعه» نيز تعبير کرده اند. روي اين اصل، ممکن بالذات در هستي خود به هيچ وجه خودبسنده نيست و اگر بخواهد از اين بي تفاوتي ذاتي به هستي و واقعيت عيني گرايش پيدا کند و در عرصه ی وجود و حقيقت ظهور کند، بايد با وابستگي به مبدأ وجوب ذاتي از سوي او رابطه اي وجودي براي خود کسب کند، زيرا شاهين تساوي به ما نشان مي دهد که ممکن در حد ذات هيچ گرايشي به وجود ندارد. و نکته اين است که تا ممکن بالذات به حد ضرورت نرسيده است در همان حالت تساوي و بي تفاوتي خود باقي خواهد بود. پس بدين طريق اگر ممکن بالذات وجود عيني يافته باشد، حتماً با وابستگي به مبدأ وجوب ذاتيِ خود ضرورت منطقي پيدا کرده و به واجب تغيير صفت داده است.
بنابراين، ما با تحليل معني «ممکن الوجود»، که جزء نهادي منفصله است، رابطه ی منطقي«لزوميه» را، که در منطق جديد به عنوان رابطه استلزام(3) مشخص گرديده، به دست مي آوريم. اين رابطه موضع منطقي ممکن الوجود را در رويارويي با واجب الوجود در داخل محيط اين انفصال حقيقي تعيين مي کند. از همين رابطه ی درون مرزي منفصله، يک قضيه ی شرطيه لزوميه استخراج خواهيم کرد که سرانجام ما را به نتيجه مطلوب خواهد رسانيد.
همين استخراج رابطه ی لزوميه از اجزاي دروني منفصله ی حقيقيه در همان مثال سنتي انفصال حقيقي هم کاملاً آشکار است که شايد حتي بهترين شاهد صدق مدعاي ما به شمار آيد. در آن جا گفتيم که «عدد X يا زوج است يا فرد.»
وليکن چنين نيست که عدد X فرد باشد.»
«پس عدد X ضرورتاً زوج است.»
حال اگر بخواهيم در هر حال عدد فرد را ثابت کنيم، در اين استنتاج بدوي نيز با شکست مواجه مي شويم، زيرا که نتيجه ی اين قياس استثنايي نيز، مانند قياس استثنايي پيش، نقيض مطلوب ماست نه عين مطلوب ما. تنها راه حل مشکل اين است که تحليلي در عدد زوج، که در نهادهاي دروني خود اين انفصال حقيقي است، به عمل مي آوريم و مي گوييم حال که عدد X زوج است، مگر نه اين است که هر زوجي فرد را در بر دارد؛ پس زوج با استلزام يا تضمني منطقي بر فرد دلالت مي کند. بدين طريق مي توانيم شرطيه ی لزوميه زير را به دست آوريم:
«اگر عدد X زوج است پس عدد فرد نيز لزوماً ثابت است».
با استخراج اين رابطه ی لزوميه ميان عدد زوج و فرد مي توانيم به عدد فرد، که فرضاً نتيجه ی مطلوب است، پي بريم، بدون اين که کم ترين تجاوزي از مرز دروني منفصله ی حقيقیه قياس کرده باشيم، و بدون اين که کوچک ترين انحرافي از تقسيم عدد زوج و فرد مرتکب شده باشيم.
در انفصال حقيقي هستي هم پس از اين که قضيه را بر پديده هاي تجربي، که همه از گروه ممکن الوجودند، تطبيق کرديم با عمل تحليل منطقي اين مرکب تقييدي ممکن الوجود به يک شرطيه ی لزوميه وقوف مي يابيم که از روي ضرورت منطقي ما را به سرمنزل مقصود، که عين نتيجه است رهبري مي کند. اينها همه بر اساس تفسير ابن سينا از معني امکان است که رابطه ی وجود امکاني را با وجود واجب بالذات، رابطه ی لزوميه، که همان وجوب و ضرورت بالغير است، مي انديشد و اين خفيف ترين و بدوي ترين معني امکان است که در فلسفه ی اسلامي، ابن سينا در بستر رابطه ی ماهيت و وجود به ما تعليم داده است. اما در تفسير صدرالمتألهين از «وجود امکاني» رابطه ی ميان ممکن و واجب بسيار عميق تر و برتر از رابطه ی لزوميه و حتي نسبت ارتباطي است؛ اين رابطه نوعي از اتحاد و حتي وحدت فنايي وجودات ممکن با مبدأ واجب بالذات تفسير شده که هم اکنون در اين جا توضيح داده مي شود.

امکان به معني فقر

در انديشه مبتکرانه ی صدرالدين شيرازي معني امکان در وجودات امکاني از مرز لزوم و استلزام منطقي فراتر رفته و صورت اتحاد به ملاک فنا را به خود گرفته است. از نظر صاحب کتاب شريف اسفار خود وجودات امکاني روابط و ثوابت منطقي به شمار مي روند و اصلاً نمي توان آنها را از متغيرات منطق، که بايد در عقد وضع (موضوع) يا در عقد حمل( محمول) قرار گيرند، به حساب آورد. ممکن الوجود در قلمرو فلسفه ی اصالت وجود اسلامي به معني نفس رابطه ی فقر و نسبت اشراقي و تعلق ذاتي به مبدأ است، نه به معني آن شيئي که فقر و تعلق و نسبت را پذيرفته و اين لزوم و وابستگي را بر خويشتن هموار کرده است.
اين يکي از نشانه هاي بارز و اختصاصي اضافه ی اشراقي است که آنچه حقيقتاً تحقق مي يابد و از مبدأ هستي ظهور مي کند خود رابطه است، نه شيء مرتبط و تعلق يافته، به تعبير ديگر، آنچه در حقيقت در اضافه ی اشراقي صدور و هستي مي يابد خود اضافه است، و آن چيزي که هستي مي بخشد مضاف اليه است. پس در واقعيت عيني اضافه اشراقي چيزي جز مضاف اليه و اضافه، تحقق واقعي ندارد، و برخلاف اضافه ی مقولي، در اين جا شيء سومي که پذيراي اين اضافه باشد اصلاً«ممکن التحقق» نيست. اما در مقوله اضافه، که از جمله مقولات ارسطويي است اضافه بدون طرفين متضايف نه در ذهن تحقق پذير است نه در عالم عين. و در هر جا اضافه اي بدين گونه فعليت و تحقق يابد در همان جا و به همان مرتبه متضايفين نيز بايد تحقق داشته باشند( المتضايفان متکافئان قوةً و فعلاً). اما در نگرش انديشمندانه ی صدرالدين درباره ی اضافه ی اشراقي آنچه قابل درک و شناخت حضوري است تنها يک چيز است، و آن هم مبدأ اين اضافه اشراقي است نه خود اضافه، اين اضافه هيچ گاه در ارکان شناخت چه به عنوان موضوع و چه به عنوان محمول قرار نمي گيرد، و حتي تحليل ذهني هم هر اندازه که توان موشکافي و ژرف پيمايي داشته باشد نمي تواند اين وجود تعلقي و امکاني را از مبدأ اضافه خود جدا کند و به صورت مستقل منطقي«محکوم عليه» يا «محکوم به» قرار دهد.
اما در عين اين که وجود ممکن هيچ واقعيت مستقل عيني و حتي ذهني ندارد، و واقعيت آن فقط ربط و فنا و تعلق است، به نظر بنيانگذار فلسفه ی اصالت وجود اسلامي نظر انديشناک فيلسوف در هنگام بازتابي بر روي همين واقعيت تلقي مي تواند تصويري از اين اضافه ی اشراقي را، که هرگز با حقيقت تعلقي آن وفق نمي دهد، در ذهن خويش شناسايي کند، و در مقام تفاهم تعليمي شدت پيوستگي آن را به مبدأ ظهورش در قالب لزوم و استلزام منطقي تبيين کند. زيرا بالاتر از لزوم و استلزام ميان مقدم و تالي، که به شرطيه ی لزوميه تعبير مي گردد، رابطه ی ديگري براي شناسايي آن گونه علت و معلول که در اضافه ی اشراقي تصوير شده، در منطق اسلامي وضع و اعتبار نگرديده تا بتوانيم در مقام تعليم و تعلم از آن استفاده کنيم و ربط و تعلق اشراقي را در قالب آن بريزيم، کلمه ی «فنا» هر چند گوياتر از لزوم و عليت يا شرطيت، اضافه ی اشراقي را تبيين مي کند، از مصطلحات اختصاصي عرفان است که در منطق سنتي معتبر و پذيرفته نشده، و ما در گروه روابط منطقي خود هيچ رابطه اي به نام رابطه ی فنا نداشته ايم. به همين ملاحظه، گريزي نيست از اين که امکان به معني فقر يا اضافه ی اشراقي صدرالمتألهين را در مقام تبيين و تفهيم از رابطه ی اتحادي به معني فنا تنزل دهيم و در قالب همان ملازمه عقلي که شرطيه ی لزوميه است و نسبت ارتباطي و ضروري ميان علت و معلول را مي رساند ارائه کنيم.

نتيجه ی بحث

نتيجه ی عمومي اين که مي توانيم از اين بحث نسبتاً طولاني و مفيد به دست آوريم اين است که به هر صورت رابطه ی وجودي ممکن الوجود يا واجب الوجود، که طرفين منفصله ی ما را تشکيل مي دهند، چه در قلمرو فلسفه ی ابن سينا و چه در انديشه ی عرفاني و اصالت وجودي صدرالدين رابطه اي لزوميه است که همه جا وجود ممکن را به وجود واجب به وسيله ی ملازمه ی عقلي اتصال منطقي مي دهد؛ و از اين ملازمه مي توانيم يک قضيه ی شرطي استنتاج کنيم و به قضيه ی منفصله ی اصلي خود بيفزاييم، بدين قرار:

قياس استثنايي انفصالي

منفصله ی حقيقيه:

هستي يا واجب بالذات است يا ممکن بالذات.

مقدمه ی استثنايي:

لکن هستي هاي طبيعت با مشخصات تجربي خود واجب بالذات نيستند.

نتيجه ی قياس:

پس هستي هاي طبيعت ممکن بالذات اند.

قياس استثنايي اتصالي

شرطيه ی لزوميه:

اگر هستي هاي طبيعت ممکن بالذات اند، پس هستي واجب با هستي هاي ممکن موجود است.

مقدمه ی استثنايي:

لکن هستي هاي طبيعت ممکن بالذات اند.

نتيجه ی قياس:

پس هستي واجب با هستي هاي ممکن موجود است.
نکته جالبي که بايد متوجه آن بود اين است که هر دو قياس تا آخرين گزاره، که نتيجه ی مطلوب است. جز از نهاد همان تقسيم بدوي وجود به واجب و ممکن آن هم به صورت انفصال حقيقي استنتاج نشده و در حقيقت «قضيه ی واجب بالذات موجود است» قضيه اي است از گونه ی «قضاياي قياستها معها». هستي، که در اين قضيه موضوع است، به صورت مطلق به هستي واجب و هستي ممکن تقسيم مي شود، و سپس با هر يک از دو بخش تقسيم، واجب الوجود ثابت مي گردد.
نکته ی ديگر اين که در استنتاج قياسي به هيچ وجه به برهان دور و تسلسل، که خود برهاني مستقل است، استناد نشده و تنها، از نظر صورت منطقي، رابطه ی ماده ی امکان و ماده ی وجوب بررسي شده و، از نظر محتواي فلسفي، ملازمه يا اتحاد وجودي ممکن الوجود با واجب الوجود، که موضع وجودي جهان هستي را مشخص مي سازد، مورد بحث و تحليل واقع گرديده. به تعبير روشن تر، در اين روش قياسي اين گونه تحليل شده است که زيربناي هستي هر پديده ی امکاني مستقيماً جز هستي واجب بالذات نيست و، به گفته ی عارفان، هر وجود امکاني تنها از سوي برون بيني خلقي( يلي الخلق) نمودي امکاني است، اما از سوي درون بيني ربوبي (يلي الرب) جز وجوب و ازليت نيست. برهان دور و تسلسل در جايي است که بخواهيم روابط حوادث تاريخي را با محدثات آنها، که علل و اسباب تاريخي اند، بسنجيم، و اگر هم احياناً دور و تسلسل را در علل و اسباب هستي اشيا به کار مي بريم، بايد برخلاف حقيقت و فقط از روي فرض و مماشات و مجادله ی خصمانه، سلسله مراتب علل و اسباب وجودي ممکنات را در عين وابستگي به يکديگر مستقل و جدا از يکديگر در موجوديت تصور کنيم تا بتوانيم کثرات آنها را به سوي نامتناهي بکشانيم و از آن جا بازگشت يا اثبات مطلوب کنيم. اما در تحليل معني امکان حتي از نظر ابن سينا، همان گونه که ملاحظه کرديم، هستي ممکن به هيچ وجه از سوي خود ماهيت ممکن نيست و ممکنات هيچ گونه استقلال و حتي کوچک ترين گرايشي به سوي وجود ندارند.
ابراهيم خليل (علیه السّلام) نيز بدون اين که از پديده هاي طبيعت به سوي ديگر نظر افکند و بر روابط تاريخي حوادث يا تسلسل در علل توجه کند، تنها از نهاد همان متغيرات افول پذيرنده به رابطه ی توحيدي خود با آنها و رابطه ی همه با واحد هستي راه يافته و بي درنگ فرموده است:

إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِينَ‌.

انعام/79)
و در غير اين صورت، گذر از سوي متغيرات طبيعت به سوي هستي مطلق بدون رابطه اي منطقي، ابهام آميز خواهد بود و چگونه مي توان توجيه کرد که حضرت ابراهيم خليل از «لا احب الافلين» به «اني وجهت» رسيده است.

برهان صديقين به روش منطق جديد

حال که برهان صديقين را با محتواي اسلامي آن ولي با روشي نزديک و شبيه به روش تحليلي جديد نگاشتيم، بهتر است اين برهان را براي اولين بار در قالب نشانه هاي رياضي درآوريم تا بتوانيم با معيارها و ضوابط منطق جديد نيز اعتبار و زايشگري آن را هر چه بيشتر سنجش و بررسي کنيم.

جدول صدق و کذب قضايا

يکي از پيشرفت هاي شايان تحسيني که منطق صورت جديد فراچنگ آورده است جدول صدق و کذب قضاياي منطقي است. قضيه به طوري که منطق از روز نخست براي ما تعريف کرده، قولي است محتمل الصدق و الکذب، و احتمال صدق و کذب، که مشخصه ی قضيه است، بايد در ذهن شناسايي گردد. اما فيلسوفان تجربي قدم فراتر مي گذارند و چون مي خواهند حتي منطقشان هم تجربي و محسوس باشد، ارزش هاي صدق و کذب قضايا را در جدولي به نام جدول صدق(4) ترسيم مي کنند تا از روي حس و به طريق تجربه آگاه گردند که قضيه ی مورد بحث چند ارزش صدق و چند ارزش کذب دارد. در مورد قضاياي اصلي اي که در برهان صديقين به کار برديم از جدول صدق منطق جديد بدين گونه استفاده مي کنيم: نخستين قضيه ی اصلي ما منفصله ی حقيقيه بود که از دو قضيه ی حمليه و يک رابطه ی منطقي انفصال، که در زبان فارسي «يا» ست، تشکيل مي شود. اين رابطه ی منطقي با آن که در تغيير و تحول قضايا نقش اساسي دارد، خود از ثوابت منطقي شمرده مي شود. در همين منفصله، تحليل و تفصيل ما را به دو قضيه ی حمليه رهنمون مي شود:
الف- وجود X واجب بالذات است.
ب- وجودX ممکن بالذات است.
منفصله ی حقيقيه ی خود را از اين دو حمليه به وسيله ی اضافه کردن «يا» در ميان آنها تشکيل مي دهيم بدين گونه:
ج-وجود X يا واجب بالذات است يا ممکن بالذات.
حال اگر بخواهيم اين منفصله را به صورت علائم منطق رياضي درآوريم، اول بايد اين عمل را در دو حمليه ی تحليلي خود انجام دهيم و قضيه ی بند الف را به «p» و قضيه بند ب را به «q » تبديل کنيم. رابطه ی انفصال منطقي هم در امنطق جديد به شکل«V» شناخته شده. با اين مقدمات مي توانيم به آساني منفصله ی حقيقي خود را به ترتيب زير به زبان منطق رياضي ترجمه کنيم:
د-p v q
معناي اين فرمول منطقي عيناً همان معناي ج است. بدون اين که لازم باشد در محتوا و معني طرفين انفصال دقت چنداني کنيم، بايد متوجه باشيم که در فرمول دو متغير داريم و يک علامت ثابت. دو متغير ما که عبارتند از p وq هر يک به تنهايي يک ارزش صدق دارند، بدين گونه:
و
که در آن 1 نشانه ی صدق و صفر نشانه ی کذب است. اينها ارزش قضاياي تحليل الف و ب هستند.
دراين منفصله بايد ارزش انفصال، يعني عناد و رويارويي بندهاي الف و ب، را در جدول صدق تعيين کنيم. لذا جدول صدق را به گونه ی پيشرفته تري بايد ترسيم کنيم بدين قرار:
پس از اين که منفصله ی حقيقيه را در اين جدول صدق آزمايش تجربي کرديم، نوبت به قضيه ی ديگر مي رسد که از نهاد خود منفصله استخراج کرديم، و آن قضيه ی شرطيه است که در منطق جديد به استلزام تابع ارزشي(5) اشتهار دارد و به نام شکل نعل اسبي معروف است. بدين گونه:
در اين جا نيز قضيه ی شرطيه را باز به همان دو قضيه ی حمليه ی بسيطه ی بندهاي الف و ب تحليل مي کنيم و بند ب را مقدم و ملزوم و بند الف را تالي و لازم قرار مي دهيم و جدول صدق را به همان طريق پيشين ترسيم مي کنيم:

يکي از ضوابط سودمندي که منطق جديد نوعاً در استنتاج هاي خود به کار مي برد اين است که به خاطر آزمايش انتاج ِاشکال منطقي، به جاي آن که اين اشکال را به صورت هاي ارسطويي سنتي قياس درآورند و با ترتيب صغري و کبري به نتيجه ی مطلوب نايل گردند، تمام مقدمات را هر چه هست در قالب يک قضيه ی مرکبه مي ريزند؛ و سپس اين قضيه مرکبه را به صورت جزء «مقدم» براي قضيه ی شرطيه ی بزرگي که «تالي» آن قضيه نتيجه ی مطلوب است قرار مي دهند. و پس از انجام دادن اين عمل، منطقي مجموع اين قضايا را، که به صورت يک قضيه ی شرطيه ی لزومیه نوسازي شده است، در جدول صدق قرار مي دهند تا به خوبي معلوم گردد که آيا «تالي» قضيه، که گفته شد نتيجه ی مطلوب است، در تمام حالات ممکن صادق است يا نه. جدول صدق معلوم مي کند که آيا قياس اعتبار منطقي دارد يا نه. و آيا نتيجه مطلوب از باب اتفاق صادق است يا واجب الصدق است و کذب آن ممکن نيست.
به خاطر اين که از اين سيستم در برهان صديقين استفاده کنيم، آن دو مقدمه ی اصلي را، که يکي منفصله بود و ديگري شرطيه ی لزوميه، به وسيله ی حرف عطف منطقي، که با علامت نقطه نشان داده مي شود ترکيب مي کنيم و مجموع مرکب را «مقدم» قضيه ی شرطيه ی لزوميه قرار مي دهيم و «تالي» قضيه را نتيجه ی مطلوب خود فرض مي کنيم. آن گاه به آزمايش خود ادامه مي دهيم تا در عمل ببينيم آيا هيچ احتمالي از احتمالات ممکن اين لزوميه کاذب است يا نه. اگر حتي يک علامت کذب هم در مجموعه ی احتمالات ممکن پديدار گردد، سازمان منطقي قضيه ی شرطي، که در حقيقت يک قياس کامل ارسطويي است، به کلي از درجه ی اعتبار ساقط خواهد شد.
صورت اين جدول صدق کامل بدين قرار است:

قضيه اي که در آخرين ستون سمت راست قرار دارد و به معني ضرورت وجود باري تعالي است در تمام احتمالات ممکن صادق است و هيچ احتمال کذبي در آن پديدار نيست. به همين جهت، اين قضيه واجب الصدق است و ضرورت منطقي دارد.
مقصود از تمام اينها نشان دادن اين نکته است که چون برهان صديقين از نهاد سازماني شناخت انساني بهره مند است. با تمام معيارهاي گوناگون منطقي سازگار است و در تمام قوالب سامان يافته تفکرات انساني اعتبار دارد.

فرجام

به نظر ما، اين روش راستين يکتاشناسي، که از همان «برهان صديقين» حکمت اسلامي دريافت گرديده و بدين گونه ی بسيار نو و روشمند در اين جا تبيين و تحرير شده، به دلايل بسياری تاکنون نافرجام و حتي در نزد بسياري از بزرگان دانش آسيب پذير و لغزنده مانده است. اين نافرجامي عمدتاً بدان جهت است که صاحب نظران و پژوهندگان فلسفه از هر سوي ايرادهايي بدان وارد ساخته و پيوسته نارسايي هاي آن را چه از لحاظ منطق صورت و چه از رهگذر منطق ماده و محتواي فلسفه پژوهش و روشن کرده اند. گاهي از نظر محمول قضيه ی «خدا موجود است» نقادی هاي خود را طرح کرده اند بدين گونه که مقصود از وجود، که در اين قيه به کار رفته، چيست. آيا مقصود صرف حقيقت وجود است يا مفهوم آن؟ و گاهي هم از روش ناموزون منطقي اين برهان خرده گيري کرده و گفته اند که مراجعه به امکان و دست اندازي به دور و تسلسل در حقيقت خروج از سازمان بنيادي و نشانه ی عجز دليل صديقين است، چه اين دليل از آغاز بر اين اساس استوار شده که هرگز از نهاد «وجود بحث و بسيط» تجاوز نکند و تنها از منطق وجود به مبدأ وجود دست يابد.
اينها دليال نافرجامي برهان صديقين بود. اما در روش جديدي که ما ارائه داده ايم چندين تحرک اساسي انجام پذيرفته است که به کلي نافرجامي هاي گذشته را ترميم کرده و مطلوب نهايي برهان را با ضرورت منطقي به کرسي تحقيق نشانده است. اين تحرکات فکري بدين قرار است:

الف- تقسيم وجود به صورت يک منفصله ی حقيقيه ترديديه، نه تقسيميه.
ب- تقسيم وجود به انقسام تجربي و علمي، نه تقسيم مفهوم مجرد و ذهني آن.
ج- استنتاج يک لزوم منطقي از نهاد همان منفصله ی حقيقي، نه رجوع به تسلسل در حوادث تاريخي.
د- تحرير قضيه ی نتيجه ی مطلوب به صورت يک «ضروريه ی قياستها معها».
ه- واريزي قياس مزبور به قالب هاي رياضي منطقي بر طبق فورمول ماتريکس(6).
و- ارائه ی صدق منطقي قضيه در جدول صدق.

در اين جا بايد متذکر شد که همتاي دليل صديقين اسلامي دليل وجودي(7) آنسلم قديس است که آن هم از بسياري جهات مورد نقد و ايراد فلاسفه و منطقيون گذشته و حال قرار گرفته و نقادي هاي کانت و ديگر فلاسفه ی جديد ضربت هايي بدان وارد کرده که اين دليل را نافرجام ساخته است. اما از سوي ديگر، منطقيون و فلاسفه ی تحليلي اين دليل را ميدان آزمايش هاي فکري و تحليلي خود قرار داده و کتاب ها و مقالات بسياري در مجلات علمي اروپا و آمريکا درباره آن نگاشته اند، با اين حال، علي رغم تمام اين پي جويي ها، هنوز به اين مطلب وقوف نيافته اند که بالاخره قياس مزبور اعتبار منطقي دارد يا نه. اما خوشبختانه بنياد دليل صديقين فلسفه ی اسلامي نقص هاي زيربنايي دليل وجودي آنسلم را از بدو امر هم نداشته است که نتوان آن را از حالت «جدلي الطرفين» بيرون آورد و به صورت قياسي برهاني نوسازي کرد. و اين کاري است که در اين مختصر انجام يافته است.
با همه ی پي جويي ها و ژرف پيمايي هايي که ما در اين روش نو به کار برده ايم، آن را به عنوان طرحي تئوريک، نه فکري نهايي، در معرض تفکرات انديشمندان قرار مي دهيم تا هر چه بهتر و بيشتر تحقيقات فيلسوفانه و گسترده ی خود را افزايش دهند و دانشجويان فلسفه نيز به روش هاي تحليلي و منطقي و نقادي هاي پژوهشگرانه آگاهي يابند. والله ولي التوفيق.

پي‌نوشت‌ها:

1- مقصود از نخستين، نخستين برهان در فصل خداشناسي فلسفه است.
2-modal logic
3-implication
4-truth table
5-material implication
6-matrix
7- ontological argument

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.